הרב אברהם יצחק הכהן קוק) 1865–1935( היה מגדולי הרבנים ,המנהיגים וההוגים שקמו לעם ישראל בדורות האחרונים. הראי״ה קוק שימש בתור רבה הראשי האשכנזי הראשון של ארץ ישראל והניח תשתית הלכתית, תיאולוגית ומחשבתית ליהדות בתקופה המודרנית ואל מול התהליך של שיבת עם ישראל לארצו. בין היתר ביקש הראי״ה לנסח התייחסות יהודית כלפי תופעות רבות בעולם ובכלל זאת היחס הראוי לדתות אחרות.
משנתו של הראי״ה מלאת גוונים שונים שפעמים רבות נראים כסותרים זה את זה. הרב קוק העיד על עצמו כי קיימות בתוכו דעות הופכיות ולכן בכתביו נמצא לא מעט סתירות שכולן יחד מסייעות לשרטט באופן דיאלקטי את התמונה השלמה, ההרמונית, של החוכמה האלוהית. גם בסוגיית מקומן של דתות אחרות, הלגיטימיות שלהן והיחס למייסדי דתות אלו מנקודת המבט של המחשבה היהודית אנו מוצאים שתי מגמות שונות בכתבי הראי״ה, בבחינת ״שמאל דוחה וימין מקרבת״. להלן נבקש לעמוד על המגמות הללו ולהבין כיצד הןשוכנות זו לצד זו ומה נוכל להסיק מכך למציאות חיינו .
משנה סדורה וערוכה בנושא זה מופיעה לראשונה בחיבורו המוקדם של הראי"ה ״לנבוכי הדור״. ״איזוהי דת מכונה אלהית?״ ]1[ שואל שם הרב קוק. הוא אינו מסתפק בשאלה אם דת אחרת היא בגדר עבודה זרה או לא, אלא באפשרות לכנותה ״דת אלוהית״ ;ובכך מצטרף הראי״ה לרבי יוסף אלבו, בן המאה ה־15, שאף הוא כתב: ״וזה מה שיורה שאפשר שימצאו שתי תורות אלהיות בזמן אחד לאומות מתחלפות, וכל אחת מהן מגעת המתנהגים על פיה אל ההצלחה האנושית״.1
הדיון ההלכתי הקלאסי ביחס לנוכרים עוסק במידת הגבלת היחסים החברתיים בין יהודים לגויים והפרמטר המרכזי להכרעה בעניין הוא אם הגוי משתייך לדת המוגדרת כ״עבודה זרה״. מפרספקטיבה כזו, היחס לבני דת אחרת הוא בינארי: יחס של התנגדות, סלידה וזהירות יתרה או יחס אינדיפרנטי כלפי השתייכותם הדתית.2 לעומת זאת, הראי״ה קוק – כמו ר״י אלבו – מרחיב את מנעד האפשרויות של היחס לדתות אחרות ומדגיש היבט נוסף שלפיו ייתכן שנביט על זהותו הדתית של הנוכרי בחיוב עד שנאמר עליו את דברי רבי מאיר, ״נכרי שעוסק בתורה הוא ככהן גדול״ )עבודה זרה ג ע״א( ואת המדרש ״אפילו נכרי עבד ושפחה הכל לפי מעשיו רוח הקודש שורה עליו״ ]2[.3 נשים לב לכך שדברי רבי מאיר אמורים כלפי כל גוי שעוסק בתורת ישראל ודברי המדרש מתייחסים לטיב המעשה של כל אדם באשר הוא, אולם הרב קוק משבץ אותם באופן מיוחד דווקא בתוך דבריו על גויים שמאמינים באמונת הייחוד ומקיימים את מצוות דתם. האפשרות ליחס חיובי שכזה נובע מתוך עמדתו של

1 . ספר העיקרים מאמר א, פרק כה; וראו לעיל בפרק המוקדש למשנתו.
2 . במצב זה ישנן הגבלות הלכתיות נוספות שקשורות לבעיית נישואי תערובת בין יהודים לשאינם יהודים – בלא קשר לאמונתם הדתית .
3 . על פי תנא דבי אליהו רבה, פרק י .

הרב קוק: ״אמונת תורה מן השמים היא יסוד חופש הדעות וחירותהרוח, ועלינו לשא ברמה את דגלנו בה לפני כל באי עולם להראותם את יסוד הסבלנות הבאה דווקא מרוממות האמונה״.4
מתוך דברים אלו סבור הראי״ה שעמדת התורה ביחס לגויים המשתייכים לדתות הייחוד היא ״שחובה גמורה היא לכל המחזיקים בה ]...[ להתנהג בה ולשומרה״, וכן שעל כל אדם ״שלם בדעת״ להבין כי כאשר הוא פוגש באנשים שאוחזים ועמלים בדת אחרת – הרי הם ״עוסקים בעבודת ה׳ לפי ערכם״ ודווקא על ידי שהם יהיו אדוקים בדתם הרי זה עצמו יקרב ״את תכלית המוסרית היותר נשגבה ונעלה הכללית״ ]1[. אדיקות דתית של גוי האמון על דת הייחוד היא אפוא חלק מהאינטרס של היהודי המאמין עצמו.
הראי״ה מכיר בכך שבקרב ״ההמון״ ישנו יחס שולל לכל אפשרות של דת אחרת; אך לדידו לעמדה זו ישנה תועלת רק בעבור ״קטני שכל״ – האנשים שצריכים להקטין אחרים על מנת לחוש ברוממותה של תורת ישראל– אולם למעשה היא ״ללא אמת״. יתרה מזו, לטקטיקה אפולוגטית זו חסרונות משום שהעיסוק בשלילת האחר מנחיל רגשות בוז בלבבות שעשויים בשלב מאוחר יותר להיות מופנים כנגד תורת ישראל עצמה. על כן, הרב קוק רואה צורך בדורו דווקא ״להעמיק בערכן של אמונות אחרות על פי התורה״ ]2[. אולם לא רק טקטיקה הסברתית מוצלחת יותר לפנינו כי אם עמדה הקשורה באופן מהותי לתפיסת אחדות האל של הראי״ה: ״זהו יסוד הסבלנות היוצא לא מקלות דעת לאמונה, כי אם מחכמה ומאמונה שלמה כי יד ה׳ בכל משלה, ושהוא נוהג בחסדו כל דור גוי ואדם יחד, כי מעשי ידיו כולם״ ]3[.
הרב קוק מכיר בשונּוּת בין בני האדם ובהבדלים בין עמים ,לאומים ותרבויות כעובדה טריוויאלית ולכן אך טבעי הוא שלכל תרבות תהא דת אחרת המַקַדמת בדרכה שלה את מאמיניה למטרה

4 . לנבוכי הדור, פרק נב, עמ׳ 256.

אחת כללית: ״ארחות המוסר והדרכים שהמדות הטובות, ששרשםהוא יראת שמים, נקנים בהם, הם מחולקים בכל אומה על פי מקריה ,על פי גזעה, ארצה ]...[ ומה שמרשם הוד אור ה׳ וכבוד שמים באומה זו, אינו פועל על אחרת״ ]2[. האידיאל הדתי אוניברסלי, אך הדרכים אליו מתפרטות כמספר העמים והתרבויות שישנם בעולם.
הלגיטימציה לקיומן של דתות אחרות מחייבת התייחסות גם למייסדיהן ומנהיגיהן. מנקודת מבט אמונית סבור הרב קוק כי ״אין בעיקר האמונה שום ניגוד לדתות אחרות״, זאת מפני ״שאפשר שיהיו נשפעות גם כן שפע מדע ונבואה ורוח הקודש או שאר עזר אלהי על כמה אומות לפי מצבן וערכן על ידי טוביהן וחסידיהן״.5 מן הבחינה התיאולוגית אין אפוא כל סתירה בין נבואת משה וייחודיותה וקדושתה של התורה שניתנה בסיני לבין ההבנה שמנהיגי דתות אחרות הוארו משפע החוכמה האלוהית וייסדו דתות נוספות באמצעותה. השילוב שקיים בקרב מנהיגים אלה, בין קרבת אלוהים וניצוץ נבואי ובין היכרות מעמיקה עם האומה שלה הם משתייכים, הופך את הדת שהם מייסדים והמנהגים והחוקים שהם קובעים לבעלי ״ערך דתי שראוי להם להוקיר אותם באמת״. לכן, אף שעבודה דתית זו אינה שייכת לעם ישראל, בכל זאת ״אנו נוכל להכירם ]...[ בתור מתקרבים לאור ה׳״ ]2[.
עמדה תיאולוגית דומה הוצעה מאות שנים קודם לכן בידי רבי נתנאל פיומי, ראש רבני תימן במאה ה־12, שכתב: ״הוא ישתבח אפשר שיוסיף לצוות למי שירצה וישלח את מי שירצה אל מי שירצה כיון שכל העולמות שלו וקנינו, והראיה שהוא ישתבח שלח אל כל עם שליח בלשונם״.6 הרב קוק מוסיף7 שבעבור הקמת דת מסוימת, אותם שליחים יוכלו לקבל סוג של נבואה או לעשות ״מופתים מוחשיים״.8

5 . לנבוכי הדור, פרק נב, עמ׳ 255.
6 . גן השכלים, מערבית: הרב יוסף קפאח, ירושלים: האגודה להצלת גנזי תימן ,תשי״ד, פרק שישי, עמ׳ קג–קכז. ראו בהרחבה לעיל בפרק שעסק במשנתו .
7 . יש לציין שהרב קוק איננו מזכיר בדבריו את רבי פיומי וייתכן כי לא הכיר כלל את ספרו .
8 . לנבוכי הדור, פרק נב .

ברם, בעוד רבי נתנאל פיומי דיבר על מודל מסוים של שליחשזוכה לסוג של התגלות ומגיע לעמו עם ספר קודש )הקוראן במקרה של רבי נתנאל פיומי(, הרב קוק מדבר גם על "שפע מדע״ או ״שאר עזר אלהי״;9 כלומר אין מדיום חד וברור שרק באמצעותו הופכת דת אחרת ללגיטימית. זאת ועוד, במקום אחר הרב קוק אף מדבר בשבח ״רוח האדם״ ו״כשרונו העצמי״, המבטאים את היכולת של החוכמה האנושית להציע תובנות מוסריות ולחוקק חוקים הדומים לחלק מ״המצוות השכליות״ בתורה, שהרי זוהי משמעות בריאת האדם בצלם אלוהים .על כך אומר הרב קוק: ״שיסודה של תורה היא האנושיות הטהורה״.10 מתוך כך נוכל להבין את הכרעתו העקרונית של הרב קוק כשיטתו של רבי מנחם המאירי ביחס להגדרת ״גר תושב״ שלפיה נדרשים בעיקר פרמטרים אנושיים־מוסריים ולא בהכרח אמוניים־דתיים. כך כתב הראי״ה באיגרת משנת תרס״ד: ״העיקר הוא כדעת המאירי שכל העמים שהם גדורים בנימוסים הגונים בין אדם לחברו הם כבר נחשבים לגרים תושבים בכל חיובי אדם״.11 אולם לעומת המאירי שהבחין בין הממד האמוני לבין הממד ההתנהגותי, הרי שהרב קוק רואה באותן התנהגויות גם ערך דתי־רוחני.

לצד הלגיטימציה העקרונית, ההערכה והעין הטובה שנוקט הראי״ה כלפי דתות אחרות, תפיסתו היא דיאלוגית במהותה וממילא גם

9 . שם .
10 . לנבוכי הדור, פרק לד, עמ׳ 174.
11 . אגרות הראיה, חלק א, איגרת פט, עמ׳ צט. אכן מבחינה הלכתית, ביחס להיתר מכירה, הרב קוק לא נשען על עמדה זו לבדה אלא צירף אותה לשיקולים נוספים. ראו שו״ת משפט כהן, סימן סא )תשובה משנת תרס״ט(, והשוו לסימן נח )תשובה שנכתבה כמה שנים מוקדם יותר(. הרחבה על שיטת המאירי ראו לעיל בפרק שעסק בעמדתו.

ביקורתית: דיאלוגית מפני שעל עם ישראל לכרות אוזן ולהקשיב לזרמירוח ותרבות הקיימים בעולם, ללמוד מהם ולהשמיע את חוכמת התורה בעולם; וביקורתית שכן מחובתו האוניברסלית של עם ישראל לעמוד על מה שעוד טעון דיוק והשלמה בקרב אומות העולם.
כמי שאמון על המסורת הקבלית־חסידית, הרב קוק מתרגם את סיפור שבירת הכלים והתפזרות הניצוצות שלימד האר״י ומפרש אותו גם כלפי מרחבי הרוח והתרבות הכלל־אנושיים. לפי הראי״ה, כל הגוונים השונים בעולם האנושי, ובכלל זה הדתות השונות, אמורים להשלים זה את זה כמעין פאזל שלם של הרוח האלוהית המתגלה בעולם. בעיני הרב קוק, כיוון שעם ישראל נושא את בשורת הייחוד ,מן ההכרח שיתקיים קשר אינהרנטי, פנימי, בינו לבין אותם ״ניצוצות״ הפזורים בעולם. עמדה זו מביאה את הראי״ה לגזור הוראה מעשית:
״ובגלל זה אי אפשר כלל שנעלים עין מכל זרם, בבאנו לברר את כח הרוחני של כנסת ישראל״ ]4[. משמעותה של אמונת הייחוד היהודית מחייבת אפוא ראייה רחבה ועשירה ולמידה של זרמי הרוח שקיימים בקרב עמים ודתות שונים .
עם זאת, כדי שבפועל כל דת תשתכלל ותגיע לתכליתה, וכדי שכל הדתות ישכנו זו לצד זו בהשלמה הרמונית, על עם ישראל לממש את תפקידו האוניברסלי לדאוג להתקדמות הדתית והמוסרית של אומות העולם. לדברי הראי״ה, תפקיד חובק עולם זה מתאים לאופיו של עם ישראל. ראשית, מפני שיצירתו של עם ישראל החלה בהתגלות אלוהית לאבות; ושנית, משום שנבואת משה והתורה שניתנה ממרום מגלמות את המפתח לאיחוד שלם של ריבוי הגוונים בעולם לכדי הוויית חיים הוליסטית והרמונית ]8[.
חזון זה יתאפשר באמצעות שני אפיקי פעולה. אפיק פעולה אחד קשור בהוראת תורה לאומות העולם. הרב קוק מבחין בין עידן הגלות לעידן הגאולה כקו פרשת מים בכל הקשור להוראת התורה מחוץ לד' האמות של קהילות ישראל. עידן הגלות המשּוּל ללילה מאופיין בהתכנסות פנימה, בחיזוק הזהות היהודית הנבדלת. לעומת זאת, עידן הגאולה, שבו ״תרום קרן ישראל״, הוא זמן של ״אהבה רבה״, של אור התורה המאיר לעולם כולו. כדי לעשות זאת, על לומדי התורהלהעמיק בטעמי התורה ולהשכיל כיצד ״לתרגם הדבר כפי מושגם החיצוני של העמים״ ]5[. זאת ועוד, בימות המשיח עיקר המגמה של לימוד התורה ומעשי המצוות יהיו ״לצורך כלל האנושיות״ ]6[.
אפיק הפעולה השני קשור בהקמת מרכז רוחני עולמי עבור דתות העולם וכלל האנושות, מרכז של ״שלום ואהבה״ ו״מרכז אחדות של דעת ה׳ בעולם״. חיבור זה של אומות העולם סביב מרכז אחד העוסק בענייני מוסר ודת בהובלת עם ישראל, הוא שיאפשר את ״סוף ההשתלמות״ החברתית, המוסרית והדתית של האנושות ]1-2[. לאור זה מובן מדוע בעיני הראי״ה הקריטריון לנתינת לגיטימציה לדתות אחרות כולל לא רק אמונה נכונה ומוסריות מתוקנת אלא גם הכרה בערכם של ישראל ושלילה של כל נוסח של ״תורת החלפה״ ]8-9[. במילים אחרות: את הלגיטימיות של דתות אחרות תופס הרב קוק כקשורה בהפנמתן את אותו מבט הוליסטי והסכמתן לאותה מערכת שמבקשת לבנות קשרים וגשרים עם דתות אחרות ובמיוחד ִעִם ישראל ותורת ישראל ]1[. זאת, כדי ליצור את ההפריה ההדדית ואת התמונה השלמה של רוח אלוהים בעולם.

בשנים שלאחר התיישבותו ביפו בשנת 1904, חל מפנה דרמטי בכתיבתו של הרב קוק על דתות אחרות ובעיקר על הנצרות. מילים של שותפּוּת ,עין טובה ואמון בתהליך התחלפו במילים היוצרות הבחנה, הבדלה ,ביקורת חריפה וזהירות יתרה. ככל שחלפו השנים, התמקד הרב קוק באופן ספציפי במתקפה על הנצרות, ועובדה זו באה לידי ביטוי הן בהיקף הביקורת הן בטון החריף של טענותיה.12

12 . הפער בין הכתבים המוקדמים למאוחרים בולט בשני היבטים – בכמות ובשפה .לא רק שבכתבים המאוחרים הרב קוק תוקף את הנצרות במידה רבה יותר ומזהיר שוב ושוב מסכנותיה, ביחס לכתבים מוקדמים, אלא שגם השפה מטפיזית יותר וחריפה עד מאוד. למשל בשמונה קבצים, קובץ א, פסקה רלט, הרב קוק מתייחס

בטענותיו של הרב קוק כלפי הנצרות והדתות בכלל, בשלבזה של כתיבתו, נוכל למצוא מאפיינים ייחודיים בתולדות חכמי ישראל. רעיון ההחלפה של הנצרות לא תופס מקום מרכזי; וכך גם לא האנטישמיות או בעיות תיאולוגיות )במובן הפשוט וההלכתי של עבודה זרה(; אפילו ויכוח על האמת ההיסטורית של תולדות היהדות והנצרות אינו עומד במרכז הביקורת שהוא מותח על הנצרות. מוקד הביקורת שלו מצוי בהשלכותיה של אמונתן של הדתות, ובעיקר של האמונה הנוצרית, ביחס למצב האדם בעולם והקשר שבין מציאותו של האל לבני האדם בעולם הזה. באופן ספציפי יותר, בעיני הרב קוק, תורת ישראל דורשת מהאדם ליטול אחריות על מצב העולם מתוך אמונה בכוחו של האדם וביכולתו לתקן את המציאות כחלק מהשותפות עם אלוהים וכחלק מתהליך התשובה של העולם כולו .
היבטים מסוימים באמונה הנוצרית משקפים לדידו את ההפך הגמור .ביטול המצוות ותפיסת החטא הקדמון שלה ממקדים את הנטייה הרוחנית בהתנתקות מעניינים גשמיים ופוליטיים ומבטאים ייאוש מהיכולת לתקנם ולקדשם ]10[.
כמאליה עולה השאלה: מה גרם לשינוי זה בכתיבתו של הראי״ה ומדוע התמקד בטיעונים אלו במיוחד?
באיגרת משנת תרס״ט ]11[ כותב הרב קוק כי זהו מהלך מכוון ;

למשמעות ביטול המצוות בנצרות ומסביר מדוע ״תורת אמת״ חייבת לכלול לא רק אמונות ודעות אלא גם מעשים ומצוות. אולם בקבצים ה–ו ואילך )שפסקאות רבות מתוכם הובאו בספר אורות האמונה שערך הרב משה גורביץ עוד בחיי הראי״ה; מקבצים אלו נטל הרב צבי יהודה קוק פסקאות רבות כאשר ערך את פרקי ״ישראל ותחיתו״ העוסקים רבות בביקורת חריפה על הנצרות( הראי״ה משתמש כבר במילים של ״ארס משחית״, ״עמלק״ )קובץ ו, פסקה רח( ו״זוהמא חיובית״ )קובץ ו, פסקה רט(. בקובץ א, פסקה רסז, הרב קוק כולל את הנצרות ביחד עם הביקורת על דתות אחרות, ודרך הטיפול בה היא לדידו הגברת אור וראיית הניצוצות הקדושים הטמונים בהן. לעומת זאת, בשלב מאוחר יותר כותב הראי״ה )קובץ ה, פסקה נז( על כך שביחס לנצרות – במיוחד ובניגוד לשאר הדתות והרעיונות בעולם – אין לקבל דבר באופן ישיר ואסור להצטרף עימם לשום דבר מפני התחכום שבה וה״ארס״ שטמון גם בתכנים הטובים שישנם בנצרות. כעת, רק אי־קבלה של תכנים מתוך הנצרות תביא לבסוף לתיקונה .

הוא מצהיר על השינוי ואף מסביר את מניעיו. בעיצומה של העלייההשנייה, הרב קוק רואה לנגד עיניו מחד גיסא כי ״תקות ישראל ותחיתו הולכת ומתגלמת בסתר המדרגה בארץ החיים״; ומאידך גיסא ,מצב זה רגיש ועדין והראי״ה מדמה את עם ישראל בשנים אלו למי ש״מקופל כעובר במעי אמו״. במצב עוברי זה, מבקש הרב קוק לקדם את התהליך ולהבטיח שאכן יושלם. רצון זה מאוים בעיני הרב קוק על ידי תפיסה הרווחת בקרב המוני בית ישראל שדתיות ולאומיות הינן ״מערכות סותרות ומנגדות זו את זו״. בעיני הרב קוק, מקורה של תפיסה זו מצוי בדתות אחרות ובעיקר בנצרות ובאסלאם13 ובהנחות היסוד התרבותיות ששלטו בכיפה באירופה בשנים אלו .
ביחס למגמות אלו בתקופה המדוברת מצהיר הראי״ה ואומר:
״א״א כמעט לסמן עכשו את הצורה המיוחדת של הסניגוריה הנפלאה ,לאור ישראל נגד כל מעיבי ערכו״. הרב קוק עסק כאמור רבות בסנגוריה על דתות אחרות ואף מכנה אותה ״נפלאה״, אלא שכעת מבחין הרב קוק ששומעי לקחו צריכים לשמוע מסרים אחרים כדי לחדד את הייחודיות הנבדלת של עם ישראל וכדי ליצור תהליך של דיפרנציאציה עמוקה משאר הדתות ]12[; כל זאת על מנת לחבר בין התפיסה הדתית ללאומית ולכונן את האתוס הציוני של תחיית העם בארצו על אדני תורת ישראל .
אך עלינו להמשיך ולשאול: מדוע במפנה המאה סבר הרב קוק שנבוכי הדור יתחזקו באדיקותם הדתית וישובו לנחלת אבותם על ידי הסנגוריה וחשיפת המאחד בין הדתות ואילו שנים מספר לאחר מכן סבר שההפך הוא הנכון?
בכמה כתבים מן העשור הראשון של המאה העשרים כתב הרב קוק כי ״כפירה חדשה״ באה לעולם, איום חדש ששונה מזה שאיים על שלומי אמוני ישראל עד עתה.14 יוסף אביב״י הוכיח באריכות שדברים אלו אמורים כלפי פרידריך ניטשה וככל הנראה גם כלפי

13 . על יחסו של הרב קוק לדת האסלאם באופן ספציפי ראו בהרחבה אצל: אליהו גליל, "האמונה המושלמנית היא עולה על הנוצרית": האסלאם במשנת הראי"ה קוק, אסיף ו', תשע"ט, עמ '645–655.
14 . אדר היקר, עמ׳ לב–לד .

מיכה יוסף ברדיצ׳בסקי שתרגם את רעיונותיו של ניטשה לעברית.15 אביב״י עמד בהרחבה על השינוי שחל בהגותו של הרב קוק בעקבות מגמות חדשות אלו וכן עמד על הִקִרבה בין טיעוניו של הרב קוק לטיעוניו של ניטשה בביקורתם על הנצרות:

ניטשה שנא את הנצרות המתעבת את החיים ומתרחקת מהם .אחריו הלך ברדיצ׳בסקי ויצא נגד הספר וההלכה המגבילים את החיים ואת הרגשותיהם. על כן קראו ניטשה וברדיצ׳בסקי לאדם לבקש את החיים הטבעיים הגועשים והסוערים במלואם [...] הראי״ה מסכים לבקשת החיים אבל הוא מדייק וקובע כי החיים האמיתיים נובעים מן האצילות האלוקית.16

ניטשה ביקר את הנצרות וכתב במעין התרפקות על היהדות המקראית תוך שהוא מבקר את ״מוסר העבדים״ שהחל להתפתח למן ימי בית שני ועד ימינו. בתוך הבית פנימה מזהה הרב קוק שתי תגובות הפוכות ביחס לניטשה. מצד אחד, ישנם אנשים מהציונות החילונית שנוקטים ביקורת דומה כלפי המסורת התלמודית־הלכתית של היהדות, ומצד שני יש מחכמי ישראל שדוחים את ניטשה ומתוך כך גם מתרחקים מהתנועה הציונית המסמלת כוח ועוצמה ויוזמה אנושית תוך התנערות ממסורת ישראל סבא. המענה של הראי״ה לשניהם גם יחד הוא חשיפת הרכיב הצודק בתוך טענותיה של ״הכפירה החדשה״ והפניית הביקורת הניטשיאנית כלפי דתות אחרות. ברם, ביחס למסורת ישראל טוען הרב קוק כי היא מבטאת ביתר שאת ויתר עוז עוצמת חיים וגדלות האדם .ממילא, המזדהים עם ביקורתו של ניטשה יוכלו למצוא הזדהות עם תורת ישראל. כחלק ממגמה זו הראי״ה מבקש לצייר הבדלה חדה וברורה בין היהדות לבין שאר הדתות .

15 . יוסף אביב״י, קבלת הראי״ה, ירושלים: יד בן־צבי, תשע״ח, פרקים כט–לא .
16 . שם, עמ׳ 625.

עלייתה של ״הכפירה החדשה״, יחד עם השלב העוברי שלתחיית עם ישראל בארצו, היא זו שהביאה אפוא את הרב קוק לעסוק בעיקר במבדיל בין ישראל לעמים – בשונה ממגמתו קודם לכן.17
העובדה שהרב קוק עצמו הצביע על שני ההיבטים הללו כגורמים לשינוי במגמת כתיבתו – יש בה חשיבות מכרעת בהבנת הגותו של הרב קוק כמכלול בנידון דידן. לפי ניתוח זה, שינוי המגמה בכתיבתו ביחס לדתות אחרות אינו משקף ביטול וסתירה של המשנה התיאולוגית־פילוסופית המוקדמת שלו. התנועה המחברת והתנועה המבדילה נכונות כאחת. ההכרעה איזה היבט נכון להדגיש ומתי נובעת משיקולים חינוכיים ומעשיים בתוך מציאות תרבותית ופוליטית מסוימת ומתוך ניסיון להבין את מצבם של עם ישראל בתקופה זו ,את השלב הבא בתהליך התחייה הלאומית ואת הפעולה ההסברתית הנדרשת לשם כך.
יש לציין כי גם בתוך מגמת הכתיבה הביקורתית המבדלת, מדגיש הרב קוק את החשיבות של שמירת ״האחווה המוסרית הטבעית״ ]13[, כלומר היחס הנאה לכל בני האדם ובכללם גם הנוצרים, מתוך אמון שבכוחו של צלם אלוהים שבאדם להאיר את כל מחשכי החיים .
זאת ועוד, באיגרת משנת תרס"ח מזכיר הראי"ה שמטרת ישראל היא לא להרוס את הנצרות והאסלאם אלא לעזור להם להגיע לתיקונם השלם. על בסיס דברי הגר"א מדגיש הרב קוק כי השנאה היא לא לעצם קיומה של הדת הנוצרית אלא להיבטים השליליים שבה .באשר לעשו עצמו – המסמל את הדת הנוצרית - נאמר: "ראיתי פניך

17 . בספרו שראה אור לאחרונה טוען יהודה מירסקי )הרב קוק: מבט חדש, חבל מודיעין: דביר ,2021, עמ׳ 145–148( כי מלחמת העולם הראשונה ושפיכות הדמים הגדולה שהביאה עימה תרמו רבות להתקפותיו של הראי״ה על הנצרות ;ואכן ההבדלים בין הכתבים המוקדמים והמאוחרים מגבים טענה זו. עם זאת ,כפי שהראה אביב״י, אפשר להבחין בשינוי המגמה ביחס לדתות אחרות גם בשנים שקדמו למלחמה.

כראות פני אלהים"18 ועל כן: "אהבת אחים של עשו ויעקב, של יצחק וישמעאל תעלה על כל אותן המהומות."19

בשאלת היחס לדתות ודתיות של אומות העולם, ניצב הרב קוק בתוך המסורת הרואה את עצם קיומן של דתות אחרות כעניין לגיטימי ואף מבורך. הרב קוק שולל עמדה אקסקלוסיבית שלפיה ״דת אמת״ פירושה מונוליתיות השוללת כל אופציה דתית אחרת; וזאת מפני שתפיסת ה״אמת״ של הראי״ה היא מודולרית. לדידו, שבע מצוות בני נח אינן היעד המרבי בעבור בני דת אחרת אלא להפך – הרף המינימלי שעליו אפשר להוסיף עוד ועוד. יתרה מזו, תפיסתו של הרב קוק שהחוכמה האלוהית מתגלה בעולם באופנים שונים ושעשוי להיות תוקף דתי גם ל״הכרע הדעת״, משמעה כי אין זה מן ההכרח שקבלת עול מלכות שמיים והקשר לקב״ה בקרב הגויים יהיו מתווכים באופן בלעדי רק דרך תורת משה. כמו כן, ייתכן שהתרחשו ניסים למייסדי דתות אחרות המפיצות את אמונת הייחוד .
דומה כי ייחודיותה של משנת הראי״ה בהשוואה לאלה של קודמיו מצויה בניסיון לארגן באופן מהודק יותר, ואף ריכוזי, את הפאזל הגדול של האומות והדתות. מתוך תמונת עולם הוליסטית ואורגנית, הרב קוק שואף לברית אוניברסלית המייצרת מבנה של מעגלים קונצנטריים – שבמרכזם עם ישראל בארץ ישראל שבאחריותו לדאוג לקידום העולם בכלל ותיקון כל דת ושיפורה בפרט. במסגרת זו הוא גם מחדד את הדרישה מן הדתות הגדולות להכיר בחשיבותו של עם ישראל, ובכל מקרה להסתייג מהטענה על ביטול תפקידם של ישראל. לדידו, רק מבנה כזה יַשַקף באופן המלא ביותר את הבנת אחדות האל בעולם ואת האחווה האנושית הנגזרת מכך. מובן אפוא

18 . בראשית לג, י.
19 . אגרות הראיה, חלק א, איגרת קיב.

מדוע דווקא חובתו של עם ישראל להביט נכוחה על המתרחש בעולםהכללי והציפייה לשיתוף פעולה מצד דתות אחרות מביאות את הרב קוק גם לביקורת נוקבת ביותר כאשר אחת מן הדתות אינה מתאימה לפאזל או למגמת ההיסטוריה שחזה הראי״ה .
לצד מגמה זו ראינו כי הרב קוק הרבה לכתוב על המבדיל והשונה, על הפערים בין תורת ישראל לבין שאר הדתות, ובתוך כך לא חסך בביקורת חריפה. את ריבוי הכתיבה מן הסוג הזה הסביר הרב קוק עצמו כצורך קריטי בזמנו להבדיל את הזהות היהודית מהתרבות האירופית, ממגמות הכפירה החדשות ומהשפעתן השלילית של דתות אחרות על התפיסה הדתית העצמית של היהודים את היהדות – דבר המסכן הן את תנופת התחייה של עם ישראל בארצו, הן את שמירת הדת של יהודים רבים .
אם כנים דברינו הרי שמשנתו של הרב קוק מורה לנו להביט באופן ישיר וכן על מציאות ימינו, לבחון את רוחות התרבותיות המנסרות בחלל העולם ולהבין את מצבו של עם ישראל בעת הזאת .לאור זאת עלינו להחליט אם נכון לקֵדֵם את המגמה המשתפת או לחלופין את זו הבדלנית או שמא לשלב את שתיהן בדרך כלשהי .כמובן, הוראה זו דורשת עיון מצד עצמו החורג מגבולות דיוננו כאן ,ובכל זאת ניתן לומר בקצרה כמה מילים .
ראשית, הן באסלאם הן בנצרות חלו שינויים משמעותיים במאה השנים האחרונות – מהם לטובה, מהם לרעה. בנצרות, למן ועידת הוותיקן השנייה שהתקיימה בשנות השישים של המאה הקודמת ועד ימינו, ישנו עיסוק אינטנסיבי בתיקון עמוק של יסודות הדת הנוצרית שהביאו לאנטישמיות, לשפיכות דמים ולדיכוי של חירות האדם – ואף הסתייגות מפורשת מהדוקטרינה של ביטול הבחירה בעם ישראל.
שנית, לתרבות החילונית המערבית בימינו מאפיינים שונים בתכלית מאלו של המחצית הראשונה של המאה העשרים. מגמות הפירוק הפוסטמודרניות, המטריאליזם, הקפיטליזם הקיצוני ,האינדיבידואליזם וההתנתקות מהמסורת טורדות את מנוחתם של מנהיגים מכל הדתות. הרשתות החברתיות מובילות לשיח של קיטוב ופירוד; והקצנה דתית מביאה לזניחת הערכים הטובים של חירות האדם של העולם המודרני המערבי וגורמת לשפיכות דמים רבה .בתוך הבית פנימה דומה כי לא תחיית עם ישראל בארצו בסכנה כי אם אובדן הזהות וזניחת החזון הגדול של עם ישראל להיות לאור גויים וממלכת כוהנים וגוי קדוש .
מתוך כך, יש מקום לטעון כי גם לפי דרכו של הראי״ה, בעת הזאת הארת התורה לעולם והשמעת ביקורת תרבותית ודתית צריכות להיעשות מתוך בניית הגשרים בין כל המבקשים לקרוא בשם ה׳ בעולם.

בפרק ח בספרו ״לנבוכי הדור״ מבקש הרב קוק לשרטט קווי מתאר לחשיבה על אודות דתות אחרות. בתוך כך מבקש הראי״ה להבחין בין אותן דתות הראויות להיקרא ״דת אלוהית״ לבין אלו שנשארות בגדר ״עבודה זרה״. במהלך הדברים מסביר הרב קוק את טענתו מדוע יש לפתח עין טובה גם כלפי דתות הרחוקות מאוד מתורת ישראל .

ראוי שיתבאר מובן הדתות בכלל, איזוהי דת מכונה אלהית, שחובה גמורה היא לכל המחזיקים בה בשביל שהם מבני העם או העמים שקבלו אבותיהם הדת ההיא להתנהג בה ולשומרה, ואיזה יתכן להאמר עליה שיש לה ערך של טעות, עד שאי אפשר לחייב לכל נקי הדעת להחזיק בה.
הנה הדת אשר תתן האפשרות לערך ההתפתחות המרוממה הנועדה להאנושות באופן הרשום הזה היא ראויה להיות האמת הגמורה. ובאשר מכל דת עובדי עבודה זרה, אין תקוה ודאי לבא לזאת המעלה, שהרי רק ידיעת אחדות ד׳ היא תשים את האנושות להתרכזלמרכז רוחני אחד שמביא למרכז מקומי וציורי, למרכז שלום ואהבה ,אבל עם טעות של עבודה זרה אבדה תקות ההשתלמות הזאת, נשארו רק תורת ישראל והתורות שנסתעפו ממנה .
והנה הדתות הסעיפיות מצד עצמן, אין ראוי להביט עליהן בעין רעה. הדבר יתכן להיות שהיתה בזה מצד המיסדים הערה אלהית להיות משתדלים בשכלול חלק רשום מהאנושות לפי הראוי להם .מצד זה התכלית היה אפשר שיוכן איזה עניני מופתים מוחשים אם יהיו צריכים לחזוקם כיון שהדבר נוגע לשכלול האנושות שיד ד׳ נטויה על זה מראשית המציאות עד קָָצָה. אמנם הצד של טעות שהתערב בזה אינו כי אם מה שאי אפשר היה שתטבע בהם עיקר המטבע של ההדרכה לסוף ההשתלמות, שראוי להמצא מרכז יחידי רוחני בעולם. ומובן הדבר שזולת ישראל אין גוי אחד בעולם שיש לו יתרון על חבירו בהחלט מצד קניניו הרוחניים של מוסר ודת אלהית .על כן רק בזאת יהיה הכרח להם ביטול חלקי, במה שיהיו זקוקים להכיר שהמרכז היחידי ראוי שיהיה חי בעולם, ועצות והדרכות בדרכי המוסר, ראוי לקחת מפי המקור הראשון בעצם תומו [...] והדעה המושרשת בספרותן של אותן הדתות הנוצריות והמחמדיות ,שכבר בטל ערכם של ישראל חלילה, מוכרחת להתבטל כדי שתוכל האנושות לבא למגמתה ומטרתה הנצחית. אבל מצבם המוסרי התוכי, שיש בכל דת להשכיל ולהיטיב, ראוי לכבד, וראוי לכל אדם שלם בדעת להשכיל כי העוסקים בהם על פי מסורת שבידם הם עוסקים בעבודת ד׳ לפי ערכם, שהרי סוף כל דבר כל הטבה מוסרית תגרום האפשרות לקרב את תכלית המוסרית היותר נשגבה ונעלה הכללית.
ואיזה הערה אלהית שתהיה, בין אם יצורף עמה גם כן מחזה של כח המדמה, או רק שאר כח ורוח כביר, כיון שהוא משלים אל תכלית של שלימות למין האנושי, ראוי שיחזיקו בו אותן שהתאגדו על פי ההסתוריא שלהם בו מאיזה סבה שתהיה.

פרק זה הוא המשך ישיר לפרק ח בפיתוח היחס הנכון כלפי דתות אחרות. כאן מתמודד הרב קוק עם אותם הסוברים שיש לשלול באופן קטגורי כל דת אחרת .

ישנם אחרים שסוברים, שאי אפשר לאדם שיהיה לבבו תמים באמונה בתורת משה אמת כראוי, כי אם כשיחשוב שאמונות אחרות כולן הן שוא ותפל, ואין שום יתרון למחזיקים בהן. והדבר הוא ללא אמת .אמנם, נמצאים רעיונות מונהגים באומה הישראלית שגורמים לרבים מן ההמון לחשוב כן. וזאת המחשבה הועילה גם כן לחזק האמונה הישראלית לפעמים בלב קטני שכל, שאי אפשר להם שישכילו את רוממות ערכה וקדושתה של תורתנו הקדושה כי אם בהיותם חושבים אמונות אחרות לדברים של טעות שאין בהם מועיל כלל. אבל גם רעות רבות יוצאות מזאת המחשבה הבלתי מתוקנת. כי רושם הבוז שנטבע עמוק בלב ההמון על אמונות אחרות גורם שנמצאים גם כן פורקי עול רשעים שהם מודדים במדה זו גם כן את האמונה הטהורה הישראלית, והם אומרים כל אפיין שוין, זאת אמונה וזאת אמונה. על כן להציל את צעירי דורינו משחיתות רעות כאלה צריכים אנו להעמיק בערכן של אמונות אחרות על פי התורה .
והנה אנו צריכים לחלק את כללות האמונות הנמצאות בעולם לשלשה חלקים, חוץ מתורת ישראל, שגם לפי דברי חוקרי הדתות החפשיים, היא גברת הדתות. הגרועות שבכולן הן אמונות של עבודה זרה, שאינן יודעות ומכירות כלל מבורא יחיד. למעלה מהן, אמונות שלא נוקו משמץ עבודה זרה. ולמעלה מהן, הן אמונות נקיות מכל עבודה זרה, והן עם כל זה הולכות בדרך אחרת מתורתנו הקדושה [...] והנה, גם בין החושך של עבודה זרה, יוכלו להמצא יחידים טהורי לב שירצו להוכיח ולהטיב דרכי עמם, ומתוך שמכירים שהאור האלהי האמיתי הטהור הוא יותר גדול מכחם, ידריכוהו על פי ערכו בנימוסים טובים ומנהגים שמביאים אותו להשלמה יותר טובה בעתיד. ועל יחידים כאלה נאמר בתנא דבי אליהו מעיד אני עלי שמים וארץ, שביןאיש בין אשה, בין עבד בין שפחה, בין נכרי בין ישראל, הכל לפי מעשיו רוח הקודש שורה עליו. וכבר אפשר שימצאו יחידי סגולה ,שיעזרו עזר אלהי בהנחת נימוסים ומנהגים מוסריים, שסוף כל סוף יביאו את המתנהגים על פיהם לבא להכרת האמת ואור האלהי. וכיון שהמנהגים המוסריים הם מדריכים אותם על פי דרכם וערכם להיות עולים לפי מדרגתם לסוף למעלה יותר עליונה, עד באם למעלה האמתית, שעל ידי אור ישראל יכירו בסוף את כבוד ד׳ אל אמת, כבר יש לאותם המנהגים ערך דתי שראוי להם להוקיר אותם באמת. ואנו נוכל להכירם, אף כי מרחוק יעמדו, בתור מתקרבים לאור ד׳, ולחוש שהם עושים כראוי להם בהחזיקם במורשת אבות, ובמנהגים שתקנו להם זקני אומתם, שהיחידים הללו היו בעלי סקירה לפעמים גדולה מאד, ונושאים נפשם להטבת עמם המוסרי והחומרי.
]...[ אמנם הדתות שנוסדו על יסוד התורה והנביאים, להן ודאי יש ערך נכבד, שהרי האוחזים בהן הם קרובים אל אור ד׳ ודעת כבודו – אף על פי שחסר להם היסוד, שרק ליחידים מהם אמנם נגלה גם זה, שתכלית חפץ ד׳ בעולמו מוכרח הוא להגמר על ידי ישראל ,כמו שהתחיל הוא יתעלה מעשיו להודיע כבודו וגדלו על ידי עם זה בחר לו, כן גם כן יהיה הגמר והחותם של מלאת כבוד ד׳ את כל הארץ גם כן על ידי אורם של ישראל[...]
]...[ וראוי ללכת כל אומה בעצת גדולי מנהיגיה המוחזקים ומקובלים אצלה, שעל פי רוב היו יראי ד׳ וחשבו מחשבות להועיל לה בחייה הפנימיים. והנה המעלה העליונה של הנבואה, שהיא כוללת את דעת ד׳ וטובו עד סוף כל הדורות, זאת היא נחלה מיוחדת לישראל ,כדי להיות מקום נאמן למרכז אחדות של דעת ד׳ בעולם. אבל המדות הנמוכות של התעוררות אל הצדק והטוב שאינן ראויות להיות נקבעות בתור מרכז כללי לכל המין האנושי, אבל ראויות הן לאותה האומה המיוחדת שעליה נתיחדה כבר, אפשריות הן להמצא אצל כל אומה ולשון. על כן מנהגי הדת שנקבעים מתיקון גדולי וחסידי האומות, הם ראויים להיות ניכרים לגביהם בתור עבודת ד׳, ולנו אין ראוי לבזותם כלל, כי ״קרוב ד׳ לכל קֹרֹאיו לכל אשר יקרֻאֻהו באמת״, ו״כל לבבותדורש ד׳״ ]...[ ארחות המוסר והדרכים שהמדות הטובות, ששרשם הוא יראת שמים, נקנים בהם, הם מחולקים בכל אומה על פי מקריה, על פי גזעה, ארצה ]...[ ומה שמרשם הוד אור ה׳ וכבוד שמים באומה זו ,אינו פועל על אחרת .
את השמירה וההרחקה שראוי לכל אדם מישראל ביחוד, להיות מרחיק עצמו מכל קירוב של נימוסי דתות אחרות במנהגים ומוסרים דתיים, ראוי לשקול תמיד כערך ההרחקה של הצניעות מאשת רעהו ,שאינה באה מתוך קנאה וצרות עין חלילה, כי אם מתוך טהרת הנפש וקדושת המדות והמעשים .

בפרק זה מפתח הרב קוק את משנתו ההיסטוריוסופית שלפיה התרבות האנושית נמצאת בתהליך מתמיד של התנסות ולמידה .מבט זה מביא לכדי עין טובה ולימוד זכות גם על תרבויות ועמים שהינם בגדר ״עבודה זרה״ שכן ייתכן שעבודתם הדתית תואמת את המרב שהם יכולים לעשות לפי מקומם בתהליך העולמי.

]...[ וכן הדבר הולך גם כן ביחש לעובדי עבודה זרה, כל אומה לפי ערכה. זהו יסוד הסבלנות היוצא לא מקלות דעת לאמונה כי אם מחכמה ומאמונה שלמה כי יד ד׳ בכל משלה, ושהוא נוהג בחסדו כל דור גוי ואדם יחד, כי מעשי ידיו כולם. למדה זו צריכות הנפשות בתחילה להתרומם במוסר טוב ודעה הגונה ואז יוצע כח השלום הכללי יחד .שהשלום הפרטי שבין אישי האומה וכתותיה יפולש על נקלה, ושלום המחשבות יחובר עם המעשים, עד שכל עם ד׳ ישובו להיות למודי ד׳, יודעי תורה ומקיימיה באהבה ]...[ ואז יכירו כל העמים את כבודינו ולנו יאמר ״עם הקדש גאולי ד׳״ ]...[ ורעיון הכבוד הזה לכלל האנושי ,ולאהבת ד׳ על כל האדם, לא יגרע כי אם עוד יוסיף אור אש קודש על זהירות הקדושה העליונה של עם ד׳ .

בפסקה זו מבאר הראי״ה את המושג ״כנסת ישראל״ כאידיאה שכוללת את כל גוני הרוח של העולם האנושי ומתוך כך גוזר הוראה מעשית בעבור עם ישראל .

מכל הזרמים הרוחניים השונים שבחללו של עולם האנושי, נמצא שורש בכנסת ישראל, מתוך שהיא – במובן הרוחני, המיוחד למשאות נפשם המתרוממת למרומי הֹאֹשֹר הטהור – מרכז האנושיות. ובגלל זה אי אפשר כלל שנעלים עין מכל זרם, בבאנו לברר את כח הרוחני של כנסת ישראל, ״הכלה״, ״דכלילא מכל גוונין״.

פסקה זו פותחת את פירושו של הרב קוק לאגדות התלמוד שבמסכת ברכות. הרב קוק רואה במשנה הראשונה של הש״ס סימון מגמת הסתגרות בעבור עם ישראל בעידן הגלות. מתוך כך מצייר הרב קוק את האופק הראוי לעם ישראל ולומדי התורה בעידן של גאולה כעידן יציאה והוראת התורה לאומות העולם .

מאימתי קורין את שמע בערבית משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן. קריאת שמע של ערבית ושל שחרית, מורים על ב׳ מיני הקריאה בשם ד׳ המוטלת על ישראל. אנו צריכים לקבל עול מלכות שמים על עצמנו, ולפעול ג״כ בקריאת שם ד׳ אחד שלנו, שסוף כל סוף יכירו וידעו כל יושבי תבל, כי ד׳ אלהי ישראל מלך ומלכותו בכל משלה .
והנה בגלות, הדומה לערב, עיקר פעולתנו היא רק בנוגע לעצמנו, כדי לעמוד בפני הגלים העוברים עלינו ]בעד[ שם ד׳. על כן בלילה שייך אמונה, מי שלא אמר אמת ואמונה ערבית לא יצא יד״ח ]=ידי חובה[. כי לעצמינו די לנו האמונה וקבלת אמת מאבותינו, שראועין בעין אור ד׳ וכבודו .
אמנם בעת הגאולה שתרום קרן ישראל, אז ממילא תבא שעת הפעולה של קריאת שמע דשחרית, אהבה רבה, שכל העמים יאמרו שאור ישראל יהיה לאור עולם. על כן אז יתגלו טעמי תורה, ולא יהיה עוד אור יקרות וקפאון, אלו טעמי תורה שיקרים בעולם הזה קפוים יהיו לעתיד לבוא. כי למען קרב רחוקים ראוי לברר דברי אמת בבירור, ולתרגם הדבר כפי מושגם החיצוני של העמים, על כן אמת ויציב שחרית, מתורגמת ארמית.
ישראל הם כהני ד׳ בעולם. מצד עסקם בעניניהם הפנימים בינם לבין עצמם ודבר אין להם אז עם זרים, דומים לכהנים ,לא בעת יורו תורה או אפי׳ בעת יקריבו קרבנות, שאז יש להם יחס עם זרים, שהם עכ״פ עושים עבורם, שלוחי דידן או שלוחי דרחמנא, אבל שלוחים הם. אמנם בעת כניסתם לאכול בתרומה ,הם נכנסים לעולם הכהני כולו, ואסור להשתתף עם הזר כלל, כי אין לזר חלק באכילה זו כלל, וטעון הבדלה ממנו. כן זמן קריאת שמע של ערבית הכללית, גורמת להיות ישראל עם לבדד, כדי להגן על קניניו הקדושים, חיי עולם ששם השם ית׳ בתוכו, על כן יש מושג של יחס ,בין קריאת קריאת שמע של ערבית לשעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן.

בדברים הבאים מוסיף הראי״ה על דבריו הקודמים ומסמן את ימות המשיח כעידן שבו העיסוק העיקרי של עם ישראל יהיה במצב העולם ותיקונו ופחות במצבו הלאומי הפרטיקולרי .

א״ל בן זומא לחכמים וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח כו׳ אלא שתהא שיעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו. ביציאת מצרים זכו ישראל לחירותם, דהיינו שלמות עצמם, אבל את השלמות הכללי של המין האנושי ישלימו בימות המשיח. וע״י פיזורם הקודם דוקא ,שע״י הפיזור החל שם ד׳ להִָּוָּדע בעולם אבל לא נגמרה דעת ד׳ ואי אפשר שתגמר בעולם כי אם בהרמת קרנם של ישראל. על כן בהיות השלימות האנושי הכללי באה על ידינו לימות המשיח, שאז נתרומם באמת להיות ממלכת כהנים, אז יהיה שיעבוד מלכיות עיקר המטרה והשלמות הלאומי הפרטי טפלה לו במעשה, שכבר לא נהיה נצרכים לכוין פני המעשים להשלמות הפרטי שלנו, שנזכה בו כבר בשלימותו ולא נהי׳ נצרכים לאמצעיים לו, אבל ההשתדלות המעשית העיקרית תהי׳ למגמת התיקון הכללי. ובאשר אי אפשר שימשך התיקון הכללי כי אם ע״י מעשה התורה והמצות שבישראל, תהי׳ מגמת המעשים בעיקרם לצורך כלל האנושיות, ובדרך טפל להרים השלמות של כל הפרט של ישראל, שנמשך מיציאת מצרים. מפני ששלימות עצמם תעלה גם כן מאליה ע״י אור ד׳.

הדברים הבאים מודפסים בתוך הספר מאמרי הראיה תחת הכותרת ״דברים שבעל פה״. הקטע מבאר את מעלתה של הנבואה כשיטת הכרה שלמה והוליסטית יותר מאשר אמונות אחרות.

הנוצרות ושארי הדתות הנם נגד השכל, ואין בהן מי להשביע את דרישותיה של הנשמה. הפלוסופיה היא שכלית, אבל אין לה שום חבור עם מה שלמעלה מן הטבע. דת האיסלאם דומה היא יותר לפלוסופיה .

בקטע הזה מבאר הראי״ה את יתרונה של דת האסלאם על פני דתות אחרות ועם זאת מדוע תורת ישראל מבארת התגלות שלמה יותר של אחדות אלוהים בעולם.

האמונה המושלמנית היא עולה על הנוצרית בנטייתה לטהר את מושגהאחדות האלהית יותר מהראשונה. אמנם גם היא לא תוכל לגלות הויה שלמה, שסך כל המפעלים, השאיפות וכל גילויי החיים, יהיו נעוצים רק בזה, בהכרת הטוב המוחלט ובחפץ התגלות השלטתו. דבר זה איננו יכול להתראות כי אם באומה שבתור אומה נבנתה במקוריותה על פי ההתגלות של אחדות האלהים, שכל הוייתה טבועות בה. אמנם להכיר את מעלתם של ישראל תהיה מוכנת המושלמניות בשורה הראשונה .באישיות הפרטית חפצה האחדות האלהית להגלות באמונה כזאת שדוגלת בשמה, אבל בסער הגדול של זרם אומה ומלחמת חיים רבת אונים, אין לה די כח להתנשא. לזאת מוכן הוא אורן של ישראל. כנה משוררת ויושע, לגוחה מצוינת וַיִָוָשע.

בפסקה קצרה זו מבאר הרב קוק את הביקורת העיקרית שיש לו כנגד הנצרות והאסלאם.

באמונות הנוטות מכלל התורה, כמו האמונה הנוצרית והמחמדנית ,אין עיקר הארס מונח במושג האלהות שלהם, שהוא שונה ממה שהוא נכון להיות ע״פ יסוד אורה של תורה, כי אם במה שיוצא מזה הריסת המצות המעשיות, וביטול תקות האומה ביחש לתחייתה השלמה.

במקומות רבים הרב קוק מאריך על חשיבותה של התשובה לא רק בעבור הפרט אלא כתנועה עולמית וקוסמית. יסודות האמונה הנוצרית, בעיני הראי״ה, עומדים בסתירה לרעיון התשובה ולכך הוא מתנגד .

התשובה היא חדוש החיים. אי אפשר לתשובה שלא תשנה את ערך החיים כולם כשהחיים נמשכים ]...[ יתר התנחומין הם תבלין לחזוק התשובה והסברת ערכה. אבל השִקּוּע בתוך התנחומים עד כדי רִשּׁוּל של הסדרת ערכי חיים מקודשים, עד כדי טמיעה ביון מצולת החטא, ״ואומר נצלתי״, זאת היא דרך המות של עבודה זרה הותרנית ]...[ המתודה העוזבת את האמת והמשפט והולכת אחרי לבבה, זו מינות, הגוררת אחריה כל רצח וכל זמה, למרות שהיא תמיד פושטת טלפיה ואומרת: ראו שאני טהורה, והיא מלאה תנחומין של הכל, שאי אפשר להם לעמד בעולם, של שקר שאין לו רגלים [...]
הפירות של הדעות והמדות של אותם המתחנכים בתרבותה, הם מעידים על עצמיות פנימיותה. ואין כל כחה כ״א בניצוצי הקדושה הגנובים שלה מתוך אוצר ישראל החי, שהיא פולטתם קמעה קמעה ,עד אשר תער נפשה לגמרי ]...[ ואז ישמש הניצוץ הקדוש שנבלע כ״כ בגוים ככלי אין חפץ, להתעורר להעיר לב עמים רבים, להפוך להם שפה ברורה לקרא בשם ד׳ אלהי ישראל, ברוח ד׳, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ד׳. לא רוח זר, רוח טפשות וחולשה, רוח סכלות והפקרות מוסרית, התומך אשיותיו השקריות על יסוד הותור ,שהוא בוז וקלסה לכל מנהיג ושופט צדק, שרק ״חסד לאומים״ כזה הוא מקור נפתח לכל אכזריות ונבלה [...]

באיגרת משנת תרס״ט, כותב הראי״ה לתלמידו משה זיידל על האופן שבו נכון לפעול ברמה החינוכית בתוך עם ישראל לאור השינויים התרבותיים המתחוללים באירופה. בתוך הדברים הרב קוק מסמן את השינוי בגישה שהיה אמון עליה עד כה. זהו לא הזמן לסנגוריה ועין טובה על דתות אחרות אלא זמן התכנסות וחידוד ההבדלים.

הנני לוחם עם המניעות מלחמת מצוה. הננו רואים עין בעין שבא עתהאור ד׳ יאר לנו, תקות ישראל ותחיתו הולכת ומתגלמת, בסתר המדרגה בארץ חיים. הרוח הגדול, שחיי עולמים שרוי בתוכו, הנהו עדיין מקופל כעובר במעי אמו ]...[ הקולטורה העצמית שלנו, שאין לנו בה שותפות של כל גוי בעולם, ותחיתנו הלאומית על אדמת הקודש, היעודה להיות גי חזיון עולמים, חלום נאמן אחד הוא, אשר רק בשגגה יראה כשתי מערכות סותרות ומנגדות זו את זו ]...[ הגבורה המעשית ליסד ולנטע ,לבנות ולשכלל את הכל בחיי גוי איתן על אדמתו כמקדם, תתעורר בזרע ד׳, אשד תכירו ותדע לשוב אליו באהבה והכרה מלאה תנובה וחיים. שירים חיים נבראו, מלאי עז אלהים, ושדות של קולטורה חדשה ומאירה יפרו ויעלו, יעטפו בר ויתרעעו אף ישירו. הישן יתחדש, והחדש יתקדש, ויחדו יהיו לאבוקות אודים על ציון, ובמשיכת חן תחל אז ציון למשוך אל תוכה את בחירי בניה בוניה, ומשכללי הבנין, הנטע והמזרע, התעשיה והמסחרים, יהיו במשך הזמן גם הם זלופים מטל חיי נצח, מים טהורים יזורקו עליהם, ויכירו את חסנם ואשרם בהיותם בונים חומות וחיל לישראל בארץ חמדת עולמים. רוח הדת הנלחץ והמרוצץ, אשר הושגר באירופא הנוצרית ובאזיה המושלמנית ]=ובאסיה המוסלמית[, אשר לא הטיבה הרבה מהראשונה, ולא יכלה להיטיב, לא הי׳ יכול לדור בכפיפה אחת עם התחיה החברותית ]...[ מפני גודל הצדק וריבוי תועפות ערכו, א״א כמעט לסמן עכשו את הצורה המיוחדת של הסניגוריה הנפלאה, לאור ישראל נגד כל מעיבי ערכו. עכשו הזמן גורם לעסוק בכללים, בתעופות של הארות רעיונות בריאים, והפרטים יתישרו בדרכים רבים ושונים, לפי גודל עמדת הרוח ועצמות קליטתו בכל לב הוגה. נעלה הוא ישראל ונעלה כחו לאלהים[...]

בקטע שלפנינו מבקש הרב קוק לחדד את ההבדל העקרוני שבין ישראל לעמים.

כשחושבים ע״ד ]=על דבר[ האדם ושאר בעלי חיים נוכל לרשום רשימה שלמה של השוויות, שהאדם וכל החיים שוים הם, ומ״מ ]=ומכל מקום[ אחר כל ההשויות כולן אנו רואים, שאותה הנקודה, שבה תלוי היתרון של האדם על הבהמה, היא חובקת בקרבה את כל מעלת האדם, והאדם לא יוכל ולא יחפץ להחליפה בעד כל הון ויסבול באהבה יסורים רבים רק כדי שלא להיות מאבד את סגולת האדם המיוחדה שלו .
ההבדל שבין דת ישראל ליתר הדתות, אפילו אותן שהן באות מהשפעתה, הוא ג״כ ככה. המון חזיונות של דימויים אנו יכולים למצא ביניהן, ואיך אפשר שלא ימצאו הדימויים, אפילו אם לא היו הן נלקחות ביסודן ממנה. הלא רוח האדם יש בו שיווי כללי, בכמה צדדים, אע״פ שיש הבדל מיוחד בין אישים, וקל וחומר בין קיבוצים ולאומים, מ״מ צד השוה אינו בטל מעשות פעולתו. וביחש להדתות שבאו אחר מתן תורה והופעת ישראל בעולם, וקל וחומר אותן שביחוד נמשכו מכחה של תורת ישראל, ודאי מוכרחים דימויים רבים להיות ביניהן .
והדימויים הללו, עם כל הפרטים המרובים שבהם, לא יכחידו את הנקודה התוכיית המבדלת אותן, וכל המהות הנשמתית מקופלת היא לא בהדימויים כ״א באותה הנקודה המבדלת, שהיא נותנת נשמה מיוחדת גם בהפרטים של הנקודות הדומות, עד שהדמיון הוה רק דמיון חיצוני, אבל הפנים משונה הוא תכלית השינוי, ולא יוכל ולא ירצה ישראל מעולם לאבד את נקודת הנשמה בשביל עטים של הפרטים המושוים, ולעולם יעמד על גורלו, הן עם לבדד ישכן ובגויים לא יתחשב.

פסקה זו היא חלק מכמה פסקאות שבהן הראי״ה תוקף בחריפות הן דתות אחרות הן את התרבות האירופית. בתוך כך מדגיש הרב קוק כי אסור שהביקורת הנוקבת תפגע ביחסי אנוש של אחווה ומוסר עם האמונים על דתות אחרות ועל התרבות האירופית .וכל זה אינו נוגע כלל למֹנֹעֹ את הסקירה השכלית ואת האחוה המוסריתהטבעית, על גוי ועל אדם יחד, בכל מקום וזמן, בכל אומה וארץ, בתוך אותה הזוהמא הכללית. אור צלם אלהים זורח הוא לתת אחרית ותקוה לכל, והזריחה השכלית של היושר הטבעי, עושה היא את פעולתה הזיקוקית מעבר מזה ]...[ חכמה עילאה וחכמה תתאה ביחד, יתנו קול אחד, להאיר לעולם באור חיים, באור שלום וברכת עולמים.